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多诵开智慧,《中观根本慧论》根本颂 [复制链接]

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只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主  发表于: 2020-12-25



来源:大般若讲堂(ID:daborejiangtang)龙树菩萨



【觀因緣品第一】
1 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出
2 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一
3 諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生
4 如諸法自性 不在於緣中 以無自性故 他性亦復無
5 因緣次第緣 緣緣增上緣 四緣生諸法 更無第五緣
6 果為從緣生 為從非緣生 是緣為有果 是緣為無果
7 因是法生果 是法名為緣 若是果未生 何不名非緣
8 果先於緣中 有無俱不可 先無為誰緣 先有何用緣
9 若果非有生 亦復非無生 亦非有無生 何得言有緣
10 果若未生時 則不應有滅 滅法何能緣 故無次第緣
11 如諸佛所說 真實微妙法 於此無緣法 云何有緣緣
12 諸法無自性 故無有有相 說有是事故 是事有不然
13 略廣因緣中 求果不可得 因緣中若無 云何從緣出
14 若謂緣無果 而從緣中出 是果何不從 非緣中而出
15 若果從緣生 是緣無自性 從無自性生 何得從緣生
16 果不從緣生 不從非緣生 以果無有故 緣非緣亦無
【觀去來品第二】
1 已去無有去 未去亦無去 離已去未去 去時亦無去
2 動處則有去 此中有去時 非已去未去 是故去時去
3 云何於去時 而當有去法 若離於去法 去時不可得
4 若言去時去 是人則有咎 離去有去時 去時獨去故
5 若去時有去 則有二種去 一謂為去時 二謂去時去
6 若有二去法 則有二去者 以離於去者 去法不可得
7 若離於去者 去法不可得 以無去法故 何得有去者
8 去者則不去 不去者不去 離去不去者 無第三去者
9 若言去者去 云何有此義 若離於去法 去者不可得
10 若去者有去 則有二種去 一謂去者去 二謂去法去
11 若謂去者去 是人則有咎 離去有去者 說去者有去
12 已去中無發 未去中無發 去時中無發 何處當有發
13 末發無去時 亦無有已去 是二應有發 未去何有發
14 無去無未去 亦復無去時 一切無有發 何故而分別
15 去者則不住 不去者不住 離去不去者 何有第三住
16 去者若當住 云何有此義 若當離於去 去者不可得
17 去未去無住 去時亦無住 所有行止法 皆同於去義
18 去法即去者 是事則不然 去法異去者 是事亦不然
19 若謂於去法 即為是去者 作者及作業 是事則為一
20 若謂於去法 有異於去者 離去者有去 離去有去者
21 去去者是二 若一異法成 二門俱不成 云何當有成
22 因去知去者 不能用是去 先無有去法 故無去者去
23 因去知去者 不能用異去 於一去者中 不得二去故
24 決定有去者 不能用三去 不決定去者 亦不用三去
25 去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去處皆無
【觀六情品第三】
1 眼耳及鼻舌 身意等六情 此眼等六情 行色等六塵
2 是眼則不能 自見其己體 若不能自見 云何見餘物
3 火喻則不能 成於眼見法 去未去去時 已總答是事
4 見若未見時 則不名為見 而言見能見 是事則不然
5 見不能有見 非見亦不見 若已破於見 則為破見者
6 離見不離見 見者不可得 以無見者故 何有見可見
7 見可見無故 識等四法無 四取等諸緣 云何當得有
8 耳鼻舌身意 聲及聞者等 當知如是義 皆同於上說
【觀五陰品第四】
1 若離於色因 色則不可得 若當離於色 色因不可得
2 離色因有色 是色則無因 無因而有法 是事則不然
3 若離色有因 則是無果因 若言無果因 則無有是處
4 若已有色者 則不用色因 若無有色者 亦不用色因
5 無因而有色 是事終不然 是故有智者 不應分別色
6 若果似於因 是事則不然 果若不似因 是事亦不然
7 受陰及想陰 行陰識陰等 其餘一切法 皆同於色陰
8 若人有問者 離空而欲答 是則不成答 俱同於彼疑
9 若人有難問 離空說其過 是不成難問 俱同於彼疑
【觀六種品第五】
1 空相未有時 則無虛空法 若先有虛空 即為是無相
2 是無相之法 一切處無有 於無相法中 相則無所相
3 有相無相中 相則無所住 離有相無相 餘處亦不住
4 相法無有故 可相法亦無 可相法無故 相法亦復無
5 是故今無相 亦無有可相 離相可相已 更亦無有物
6 若使無有有 云何當有無 有無既已無 知有無者誰
7 是故知虛空 非有亦非無 非相非可相 餘五同虛空
8 淺智見諸法 若有若無相 是則不能見 滅見安隱法
【觀染染者品第六】
1 若離於染法 先自有染者 因是染欲者 應生於染法
2 若無有染者 云何當有染 若有若無染 染者亦如是
3 染者及染法 俱成則不然 染者染法俱 則無有相待
4 染者染法一 一法云何合 染者染法異 異法云何合
5 若一有合者 離伴應有合 若異有合者 離伴亦應合
6 若異而有合 染染者何事 是二相先異 然後說合相
7 若染及染者 先各成異相 既已成異相 云何而言合
8 異相無有成 是故汝欲合 合相竟無成 而復說異相
9 異相不成故 合相則不成 於何異相中 而欲說合相
10 如是染染者 非合不合成 諸法亦如是 非合不合成
【觀三相品第七】
1 若生是有為 則應有三相 若生是無為 何名有為相
2 三相若聚散 不能有所相 云何於一處 一時有三相
3 若謂生住滅 更有有為相 是即為無窮 無即非有為
4 生生之所生 生於彼本生 本生之所生 還生於生生
5 若謂是生生 能生於本生 生生從本生 何能生本生
6 若謂是本生 能生於生生 本生從彼生 何能生生生
7 若生生生時 能生於本生 生生尚未有 何能生本生
8 若本生生時 能生於生生 本生尚未有 何能生生生
9 如燈能自照 亦能照於彼 生法亦如是 自生亦生彼
10 燈中自無闇 住處亦無闇 破闇乃名照 無闇則無照
11 云何燈生時 而能破於闇 此燈初生時 不能及於闇
12 燈若未及闇 而能破闇者 燈在於此間 則破一切闇
13 若燈能自照 亦能照於彼 闇亦應自闇 亦能闇於彼
14 此生若未生 云何能自生 若生已自生 生已何用生
15 生非生已生 亦非未生生 生時亦不生 去來中已答
16 若謂生時生 是事已不成 云何眾緣合 爾時而得生
17 若法眾緣生 即是寂滅性 是故生生時 是二俱寂滅
18 若有未生法 說言有生者 此法先已有 更復何用生
19 若言生時生 是能有所生 何得更有生 而能生是生
20 若謂更有生 生生則無窮 離生生有生 法皆能自生
21 有法不應生 無亦不應生 有無亦不生 此義先已說
22 若諸法滅時 是時不應生 法若不滅者 終無有是事
23 不住法不住 住法亦不住 住時亦不住 無生云何住
24 若諸法滅時 是則不應住 法若不滅者 終無有是事
25 所有一切法 皆是老死相 終不見有法 離老死有住
26 住不自相住 亦不異相住 如生不自生 亦不異相生
27 法已滅不滅 未滅亦不滅 滅時亦不滅 無生何有滅
28 法若有住者 是則不應滅 法若不住者 是亦不應滅
29 是法於是時 不於是時滅 是法於異時 不於異時滅
30 如一切諸法 生相不可得 以無生相故 即亦無滅相
31 若法是有者 是即無有滅 不應於一法 而有有無相
32 若法是無者 是即無有滅 譬如第二頭 無故不可斷
33 法不自相滅 他相亦不滅 如自相不生 他相亦不生
34 生住滅不成 故無有有為 有為法無故 何得有無為
35 如幻亦如夢 如乾闥婆城 所說生住滅 其相亦如是
【觀作作者品第八】
1 決定有作者 不作決定業 決定無作者 不作無定業
2 決定業無作 是業無作者 定作者無作 作者亦無業
3 若定有作者 亦定有作業 作者及作業 即墮於無因
4 若墮於無因 則無因無果 無作無作者 無所用作法
5 若無作等法 則無有罪福 罪福等無故 罪福報亦無
6 若無罪福報 亦無有涅槃 諸可有所作 皆空無有果
7 作者定不定 不能作二業 有無相違故 一處則無二
8 有不能作無 無不能作有 若有作作者 其過如先說
9 作者不作定 亦不作不定 及定不定業 其過如先說
10 作者定不定 亦定亦不定 不能作於業 其過如先說
11 因業有作者 因作者有業 成業義如是 更無有餘事
12 如破作作者 受受者亦爾 及一切諸法 亦應如是破
【觀本住品第九】
1 眼耳等諸根 苦樂等諸法 誰有如是事 是則名本住
2 若無有本住 誰有眼等法 以是故當知 先已有本住
3 若離眼等根 及苦樂等法 先有本住者 以何而可知
4 若離眼耳等 而有本住者 亦應離本住 而有眼耳等
5 以法知有人 以人知有法 離法何有人 離人何有法
6 一切眼等根 實無有本住 眼耳等諸根 異相而分別
7 若眼等諸根 無有本住者 眼等一一根 云何能知塵
8 見者即聞者 聞者即受者 如是等諸根 則應有本住
9 若見聞各異 受者亦各異 見時亦應聞 如是則神多
10 眼耳等諸根 苦樂等諸法 所從生諸大 彼大亦無神
11 若眼耳等根 苦樂等諸法 無有本住者 眼等亦應無
12 眼等無本住 今後亦復無 以三世無故 無有無分別
【觀燃可燃品第十】
1 若燃是可燃 作作者則一 若燃異可燃 離可燃有燃
2 如是常應燃 不因可燃生 則無燃火功 亦名無作火
3 燃不待可燃 則不從緣生 火若常燃者 人功則應空
4 若汝謂燃時 名為可燃者 爾時但有薪 何物燃可燃
5 若異則不至 不至則不燒 不燒則不滅 不滅則常住
6 燃與可燃異 而能至可燃 如此至彼人 彼人至此人
7 若謂燃可燃 二俱相離者 如是燃則能 至於彼可燃
8 若因可燃燃 因燃有可燃 先定有何法 而有燃可燃
9 若因可燃燃 則燃成復成 是為可燃中 則為無有燃
10 若法因待成 是法還成待 今則無因待 亦無所成法
11 若法有待成 未成云何待 若成已有待 成已何用待
12 因可燃無燃 不因亦無燃 因燃無可燃 不因無可燃
13 燃不餘處來 燃處亦無燃 可燃亦如是 餘如去來說
14 可燃即非燃 離可燃無燃 燃無有可燃 燃中無可燃可燃中無燃
15 以燃可燃法 說受受者法 及以說瓶衣 一切等諸法
16 若人說有我 諸法各異相 當知如是人 不得佛法味
【觀本際品第十一】
1 大聖之所說 本際不可得 生死無有始 亦復無有終
2 若無有始終 中當云何有 是故於此中 先後共亦無
3 若使先有生 後有老死者 不老死有生 不生有老死
4 若先有老死 而後有生者 是則為無因 不生有老死
5 生及於老死 不得一時共 生時則有死 是二俱無因
6 若使初後共 是皆不然者 何故而戲論 謂有生老死
7 諸所有因果 相及可相法 受及受者等 所有一切法
8 非但於生死 本際不可得 如是一切法 本際皆亦無
【觀苦品第十二】
1 自作及他作 共作無因作 如是說諸苦 於果則不然
2 苦若自作者 則不從緣生 因有此陰故 而有彼陰生
3 若謂此五陰 異彼五陰者 如是則應言 從他而作苦
4 若人自作苦 離苦何有人 而謂於彼人 而能自作苦
5 若苦他人作 而與此人者 若當離於苦 何有此人受
6 苦若彼人作 持與此人者 離苦何有人 而能授於此
7 自作若不成 云何彼作苦 若彼人作苦 即亦名自作
8 苦不名自作 法不自作法 彼無有自體 何有彼作苦
9 若此彼苦成 應有共作苦 此彼尚無作 何況無因作
10 非但說於苦 四種義不成 一切外萬物 四義亦不成
【觀行品第十三】
1 如佛經所說 虛誑妄取相 諸行妄取故 是名為虛誑
2 虛誑妄取者 是中何所取 佛說如是事 欲以示空義
3 諸法有異故 知皆是無性 無性法亦無 一切法空故
4 諸法若無性 云何說嬰兒 乃至於老年 而有種種異
5 若諸法有性 云何而得異 若諸法無性 云何而有異
6 是法則無異 異法亦無異 如壯不作老 老亦不作壯
7 若是法即異 乳應即是酪 離乳有何法 而能作於酪
8 若有不空法 則應有空法 實無不空法 何得有空法
9 大聖說空法 為離諸見故 若復見有空 諸佛所不化
【觀合品第十四】
1 見可見見者 是三各異方 如是三法異 終無有合時
2 染與於可染 染者亦復然 餘入餘煩惱 皆亦復如是
3 異法當有合 見等無有異 異相不成故 見等云何合
4 非但見等法 異相不可得 所有一切法 皆亦無異相
5 異因異有異 異離異無異 若法從因出 是法不異因
6 若離從異異 應餘異有異 離從異無異 是故無有異
7 異中無異相 不異中亦無 無有異相故 則無此彼異
8 是法不自合 異法亦不合 合者及合時 合法亦皆無
【觀有無品第十五】
1 眾緣中有性 是事則不然 性從眾緣出 即名為作法
2 性若是作者 云何有此義 性名為無作 不待異法成
3 法若無自性 云何有他性 自性於他性 亦名為他性
4 離自性他性 何得更有法 若有自他性 諸法則得成
5 有若不成者 無云何可成 因有有法故 有壞名為無
6 若人見有無 見自性他性 如是則不見 佛法真實義
7 佛能滅有無 於化迦旃延 經中之所說 離有亦離無
8 若法實有性 後則不應異 性若有異相 是事終不然
9 若法實有性 云何而可異 若法實無性 云何而可異
10 定有則著常 定無則著斷 是故有智者 不應著有無
11 若法有定性 非無則是常 先有而今無 是則為斷滅
【觀縛解品第十六】
1 諸行往來者 常不應往來 無常亦不應 眾生亦復然
2 若眾生往來 陰界諸入中 五種求盡無 誰有往來者
3 若從身至身 往來即無身 若其無有身 則無有往來
4 諸行若滅者 是事終不然 眾生若滅者 是事亦不然
5 諸行生滅相 不縛亦不解 眾生如先說 不縛亦不解
6 若身名為縛 有身則不縛 無身亦不縛 於何而有縛
7 若可縛先縛 則應縛可縛 而先實無縛 餘如去來答
8 縛者無有解 無縛亦無解 縛時有解者 縛解則一時
9 若不受諸法 我當得涅槃 若人如是者 還為受所縛
10 不離於生死 而別有涅槃 實相義如是 云何有分別
【觀業品第十七】
1 人能降伏心 利益於眾生 是名為慈善 二世果報種
2 大聖說二業 思與從思生 是業別相中 種種分別說
3 佛所說思者 所謂意業是 所從思生者 即是身口業
4 身業及口業 作與無作業 如是四事中 亦善亦不善
5 從用生福德 罪生亦如是 及思為七法 能了諸業相
6 業住至受報 是業即為常 若滅即無業 云何生果報
7 如芽等相續 皆從種子生 從是而生果 離種無相續
8 從種有相續 從相續有果 先種後有果 不斷亦不常
9 如是從初心 心法相續生 從是而有果 離心無相續
10 從心有相續 從相續有果 先業後有果 不斷亦不常
11 能成福德者 是十白業道 二世五欲樂 即是白業報
12 若如汝分別 其過則甚多 是故汝所說 於義則不然
13 今當復更說 順業果報義 諸佛辟支佛 賢聖所稱歎
14 不失法如券 業如負財物 此性則無記 分別有四種
15 見諦所不斷 但思惟所斷 以是不失法 諸業有果報
16 若見諦所斷 而業至相似 則得破業等 如是之過咎
17 一切諸行業 相似不相似 一界初受身 爾時報獨生
18 如是二種業 現世受果報 或言受報已 而業猶故在
19 若度果已滅 若死已而滅 於是中分別 有漏及無漏
20 雖空亦不斷 雖有亦不常 業果報不失 是名佛所說
21 諸業本不生 以無定性故 諸業亦不滅 以其不生故
22 若業有性者 是即名為常 不作亦名業 常則不可作
23 若有不作業 不作而有罪 不斷於梵行 而有不淨過
24 是則破一切 世間語言法 作罪與作福 亦無有差別
25 若言業決定 而自有性者 受於果報已 而應更復受
26 若諸世間業 從於煩惱生 是煩惱非實 業當何有實
27 諸煩惱及業 是說身因緣 煩惱諸業空 何況於諸身
28 無明之所蔽 愛結之所縛 而於本作者 不即亦不異
29 業不從緣生 不從非緣生 是故則無有 能起於業者
30 無業無作者 何有業生果 若其無有果 何有受果者
31 如世尊神通 所作變化人 如是變化人 復變作化人
32 如初變化人 是名為作者 變化人所作 是則名為業
33 諸煩惱及業 作者及果報 皆如幻與夢 如炎亦如嚮
【觀法品第十八】
1 若我是五陰 我即為生滅 若我異五陰 則非五陰相
2 若無有我者 何得有我所 滅我我所故 名得無我智
3 得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人為希有
4 內外我我所 盡滅無有故 諸受即為滅 受滅則身滅
5 業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅
6 諸佛或說我 或說於無我 諸法實相中 無我無非我
7 諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃
8 一切實非實 亦實亦非實 非實非非實 是名諸佛法
9 自知不隨他 寂滅無戲論 無異無分別 是則名實相
10 若法從緣生 不即不異因 是故名實相 不斷亦不常
11 不一亦不異 不常亦不斷 是名諸世尊 教化甘露味
12 若佛不出世 佛法已滅盡 諸辟支佛智 從於遠離生
【觀時品第十九】
1 若因過去時 有未來現在 未來及現在 應在過去時
2 若過去時中 無未來現在 未來現在時 云何因過去
3 不因過去時 則無未來時 亦無現在時 是故無二時
4 以如是義故 則知餘二時 上中下一異 是等法皆無
時住不可得 時去亦叵得 時若不可得 云何說時相
6 因物故有時 離物何有時 物尚無所有 何況當有時
【觀因果品第二十】
1 若眾緣和合 而有果生者 和合中已有 何須和合生
2 若眾緣和合 是中無果者 云何從眾緣 和合而果生
3 若眾緣和合 是中有果者 和合中應有 而實不可得
4 若眾緣和合 是中無果者 是則眾因緣 與非因緣同
5 若因與果因 作因已而滅 是因有二體 一與一則滅
6 若因不與果 作因已而滅 因滅而果生 是果則無因
7 若眾緣合時 而有果生者 生者及可生 則為一時俱
8 若先有果生 而後眾緣合 此即離因緣 名為無因果
9 若因變為果 因即至於果 是則前生因 生已而復生
10 云何因滅失 而能生於果 又若因在果 云何因生果
11 若因遍有果 更生何等果 因見不見果 是二俱不生
12 若言過去因 而於過去果 未來現在果 是則終不合
13 若言未來因 而於未來果 現在過去果 是則終不合
14 若言現在因 而於現在果 未來過去果 是則終不合
15 若不和合者 因何能生果 若有和合者 因何能生果
16 若因空無果 因何能生果 若因不空果 因何能生果
17 果不空不生 果不空不滅 以果不空故 不生亦不滅
18 果空故不生 果空故不滅 以果是空故 不生亦不滅
19 因果是一者 是事終不然 因果若異者 是事亦不然
20 若因果是一 生及所生一 若因果是異 因則同非因
21 若果定有性 因為何所生 若果定無性 因為何所生
22 因不生果者 則無有因相 若無有因相 誰能有是果
23 若從眾因緣 而有和合生 和合自不生 云何能生果
24 是故果不從 緣合不合生 若無有果者 何處有合法
【觀成壞品第二十一】
1 離成及共成 是中無有壞 離壞及共壞 是中亦無成
2 若離於成者 云何而有壞 如離生有死 是事則不然
3 成壞共有者 云何有成壞 如世間生死 一時俱不然
4 若離於壞者 云何當有成 無常未曾有 不在諸法時
5 成壞共無成 離亦無有成 是二俱不可 云何當有成
6 盡則無有成 不盡亦無成 盡則無有壞 不盡亦無壞
7 若離於成壞 是亦無有法 若當離於法 亦無有成壞
8 若法性空者 誰當有成壞 若性不空者 亦無有成壞
9 成壞若一者 是事則不然 成壞若異者 是事亦不然
10 若謂以眼見 而有生滅者 則為是痴妄 而見有生滅
11 從法不生法 亦不生非法 從非法不生 法及於非法
12 法不從自生 亦不從他生 不從自他生 云何而有生
13 若有所受法 即墮於斷常 當知所受法 為常為無常
14 所有受法者 不墮於斷常 因果相續故 不斷亦不常
15 若因果生滅 相續而不斷 滅更不生故 因即為斷滅
16 法住於自性 不應有有無 涅槃滅相續 則墮於斷滅
17 若初有滅者 則無有後有 初有若不滅 亦無有後有
18 若初有滅時 而後有生者 滅時是一有 生時是一有
19 若言於生滅 而謂一時者 則於此陰死 即於此陰生
20 三世中求有 相續不可得 若三世中無 何有有相續
【觀如來品第二十二】
1 非陰不離陰 此彼不相在 如來不有陰 何處有如來
2 陰合有如來 則無有自性 若無有自性 云何因他有
3 法若因他生 是即為非我 若法非我者 云何是如來
4 若無有自性 云何有他性 離自性他性 何名為如來
5 若不因五陰 先有如來者 以今受陰故 則說為如來
6 今實不受陰 更無如來法 若以不受無 今當云何受
7 若其未有受 所受不名受 無有無受法 而名為如來
8 若於一異中 如來不可得 五種求亦無 云何受中有
9 又所受五陰 不從自性有 若無自性者 云何有他性
10 以如是義故 受空受者空 云何當以空 而說空如來
11 空則不可說 非空不可說 共不共叵說 但以假名說
12 寂滅相中無 常無常等四 寂滅相中無 邊無邊等四
13 邪見深厚者 則說無如來 如來寂滅相 分別有亦非
14 如是性空中 思惟亦不可 如來滅度後 分別於有無
15 如來過戲論 而人生戲論 戲論破慧眼 是皆不見佛
16 如來所有性 即是世間性 如來無有性 世間亦無性
【觀顛倒品第二十三】
1 從憶想分別 生於貪恚痴 淨不淨顛倒 皆從眾緣生
2 若因淨不淨 顛倒生三毒 三毒即無性 故煩惱無實
3 我法有以無 是事終不成 無我諸煩惱 有無亦不成
4 誰有此煩惱 是即為不成 苦離是而有 煩惱則無屬
5 如身見五種 求之不可得 煩惱於垢心 五求亦不得
6 淨不淨顛倒 是則無自性 云何因此二 而生諸煩惱
7 色聲香味觸 及法為六種 如是之六種 是三毒根本
8 色聲香味觸 及法體六種 皆空如炎夢 如乾闥婆城
9 如是六種中 何有淨不爭 猶如幻化人 亦如鏡中像
10 不因於淨相 則無有不淨 因淨有不淨 是故無不淨
11 不因於不淨 則亦無有淨 因不淨有淨 是故無有淨
13 若無有淨者 何由而有貪 若無有不淨 何由而有恚
14 於無常著常 是則名顛倒 空中無有常 何處有常倒
15 若於無常中 著無常非倒 空中無無常 何有非顛倒
16 可著著者著 及所用著法 是皆寂滅相 云何而有著
17 若無有著法 言邪是顛倒 言正不顛倒 誰有如是事
18 有倒不生倒 無倒不生倒 倒者不生倒 不倒亦不生
19 若於顛倒時 亦不生顛倒 汝可自觀察 誰生於顛倒
20 諸顛倒不生 云何有此義 無有顛倒故 何有顛倒者
21 若常我樂淨 而是實有者 是常我樂淨 則非是顛倒
22 若常我樂淨 而實無有者 無常苦不淨 是則亦應無
23 如是顛倒滅 無明則亦滅 以無明滅故 諸行等亦滅
24 若煩惱性實 而有所屬者 云何當可斷 誰能斷其性
25 若煩惱虛妄 無性無屬者 云何當可斷 誰能斷無性
【觀四諦品第二十四】
1 若一切皆空 無生亦無滅 如是則無有 四聖諦之法
2 以無四諦故 見苦與斷集 證滅及修道 如是事皆無
3 以是事無故 則無四道果 無有四果故 得向者亦無
4 若無八賢聖 則無有僧寶 以無四諦故 亦無有法寶
5 以無法僧寶 亦無有佛寶 如是說空者 是則破三寶
6 空法壞因果 亦壞於罪福 亦復悉毀壞 一切世俗法
7 汝今實不能 知空空因緣 及知於空義 是故自生惱
8 諸佛依二諦 為眾生說法 一以世俗諦 二第一義諦
9 若人不能知 分別於二諦 則於深佛法 不知真實義
10 若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃
11 不能正觀空 鈍根則自害 如不善咒術 不善捉毒蛇
12 世尊知是法 甚深微妙相 非鈍根所及 是故不欲說
13 汝謂我著空 而為我生過 汝今所說過 於空則無有
14 以有空義故 一切法得成 若無空義者 一切則不成
15 汝今自有過 而以回向我 如人乘馬者 自忘於所乘
16 若汝見諸法 決定有性者 即為見諸法 無因亦無緣
17 即為破因果 作作者作法 亦復壞一切 萬物之生滅
18 眾因緣生法 我說即是無 亦為是假名 亦是中道義
19 未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者
20 若一切不空 則無有生滅 如是則無有 四聖諦之法
21 若不從緣生 云何當有苦 無常是苦義 定性無無常
22 若苦有定性 何故從集生 是故無有集 以破空義故
23 苦若有定性 則不應有滅 汝著定性故 即破於滅諦
24 苦若有定性 則無有修道 若道可修習 即無有定性
25 若無有苦諦 及無集滅諦 所可滅苦道 竟為何所至
26 若苦定有性 先來所不見 於今云何見 其性不異故
27 如見苦不然 斷集及證滅 修道及四果 是亦皆不然
28 是四道果性 先來不可得 諸法性若定 今云何可得
29 若無有四果 則無得向者 以無八聖故 則無有僧寶
30 無四聖諦故 亦無有法寶 無法寶僧寶 云何有佛寶
31 汝說則不因 菩提而有佛 亦復不因佛 而有於菩提
32 雖復勤精進 修行菩提道 若先非佛性 不應得成佛
33 若諸法不空 無作罪福者 不空何所作 以其性定故
34 汝於罪福中 不生果報者 是則離罪福 而有諸果報
35 若謂從罪福 而生果報者 果從罪福生 云何言不空
36 汝破一切法 諸因緣空義 則破於世俗 諸餘所有法
37 若破於空義 即應無所作 無作而有作 不作名作者
38 若有決定性 世間種種相 則不生不滅 常住而不壞
39 若無有空者 未得不應得 亦無斷煩惱 亦無苦盡事
40 是故經中說 若見因緣法 則為能見佛 見苦集滅道
【觀涅槃品第二十五】
1 若一切法空 無生無滅者 何斷何所滅 而稱為涅槃
2 若諸法不空 則無生無滅 何斷何所滅 而稱為涅槃
3 無得亦無至 不斷亦不常 不生亦不滅 是說名涅槃
4 涅槃不名有 有則老死相 終無有有法 離於老死相
5 若涅槃是有 涅槃即有為 終無有一法 而是無為者
6 若涅槃是有 云何名無受 無有不從受 而名為有法
7 有尚非涅槃 何況於無耶 涅槃無有有 何處當有無
8 若無是涅槃 云何名不受 未曾有不受 而名為無法
9 受諸因緣故 輪轉生死中 不受諸因緣 是名為涅槃
10 如佛經中說 斷有斷非有 是故知涅槃 非有亦非無
11 若謂於有無 合為涅槃者 有無即解脫 是事則不然
12 若謂於有無 合為涅槃者 涅槃非無受 是二從受生
13 有無共合成 云何名涅槃 涅槃名無為 有無是有為
14 有無二事共 云何是涅槃 是二不同處 如明暗不俱
15 若非有非無 名之為涅槃 此非有非無 以何而分別
16 分別非有無 如是名涅槃 若有無成者 非有非無成
17 如來滅度後 不言有與無 亦不言有無 非有及非無
18 如來現在時 不言有與無 亦不言有無 非有及非無
19 涅槃與世間 無有少分別 世間與涅槃 亦無少分別
20 涅槃之實際 及與世間際 如是二際者 無毫釐差別
21 滅後有無等 有邊等常等 諸見依涅槃 未來過去世
22 一切法空故 何有邊無邊 亦邊亦無邊 非有非無邊
23 何者為一異 何有常無常 亦常亦無常 非常非無常
24 諸法不可得 滅一切戲論 無人亦無處 佛亦無所說
【觀十二因緣品第二十六】
1 眾生癡所覆 為後起三行 以起是行故 隨行墮六趣
2 以諸行因緣 識受六道身 以有識著故 增長於名色
3 名色增長故 因而生六入 情塵識和合 而生於六觸
4 因於六觸故 即生於三受 以因三受故 而生於渴愛
5 因愛有四取 因取故有有 若取者不取 則解脫無有
6 從有而有生 從生有老死 從老死故有 憂悲諸苦惱
7 如是等諸事 皆從生而有 但以是因緣 而集大苦陰
8 是謂為生死 諸行之根本 無明者所造 智者所不為
9 以是事滅故 是事則不生 但是苦陰聚 如是而正滅
【觀邪見品第二十七】
1 我於過去世 為有為是無 世間常等見 皆依過去世
2 我於未來世 為作為不作 有邊等諸見 皆依未來世
3 過去世有我 是事不可得 過去世中我 不作今世我
4 若謂我即是 而身有異相 若當離於身 何處別有我
5 離有無身我 是事為已成 若謂身即我 若都無有我
6 但身不為我 身相生滅故 云何當以受 而作於受者
7 若離身有我 是事則不然 無受而有我 而實不可得
8 今我不離受 亦不即是受 非無受非無 此即決定義
9 過去我不作 是事則不然 過去世中我 異今亦不然
10 若謂有異者 離彼應有今 我住過去世 而今我自生
11 如是則斷滅 失於業果報 彼作而此受 有如是等過
12 先無而今有 此中亦有過 我則是作法 亦為是無因
13 如過去世中 有我無我見 若共若不共 是事皆不然
14 我於未來世 為作為不作 如是之見者 皆同過去世
15 若天即是人 則墮於常邊 天則為無生 常法不生故
16 若天異於人 是即為無常 若天異人者 是則無相續
17 若半天半人 則墮於二邊 常及於無常 是事則不然
18 若常及無常 是二俱成者 如是則應成 非常非無常
19 法若定有來 及定有去者 生死則無始 而實無此事
20 今若無有常 云何有無常 亦常亦無常 非常非無常
21 若世間有邊 云何有後世 若世間無邊 云何有後世
22 五陰常相續 猶如燈火炎 以是故世間 不應邊無邊
23 若先五陰壞 不因是五陰 更生後五陰 世間則有邊
24 若先陰不壞 亦不因是陰 而生後五陰 世間則無邊
25 真法及說者 聽者難得故 如是則生死 非有邊無邊
26 若世半有邊 世間半無邊 是則亦有邊 亦無邊不然
27 彼受五陰者 云何一分破 一分而不破 是事則不然
28 受亦復如是 云何一分破 一分而不破 是事亦不然
29 若亦有無邊 是二得成者 非有非無邊 是則亦應成
30 一切法空故 世間常等見 何處於何時 誰起是諸見
31 瞿曇大聖主 憐愍說是法 悉斷一切見 我今稽首禮



    中论浅释  
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    中观五大因的讨论——总说
    转自:中观五大因的讨论(一)——总说_

    中观五大因的讨论——总说

    夏岩:   我最近对中观很感兴趣,听说有什么九大因和五大因,挺想跟你学一下的。


    青松:  好啊。


    夏岩:  那什么是中观九大因和五大因呢?


    青松:  首先我们要了解一下中观的两大宗派,由是否着重抉择真实胜义,分为中观自续派与中观应成派。


    夏岩:  了解这两大宗派干嘛呀?


    青松: 因为自续派与应成派共同使用的有五种因,叫作共同五大因;应成派独有的、独自使用的有四种因,叫作不共四大因; 这五大因与四大因合在一起就是九大因。所以,你说的九大因是指中观宗里面总共有九种因,而五大因呢,是指共同的五种因。


    夏岩:   噢,这样啊。


    青松:   这里的“因”不是“因果”的因,而是“因明”的因,在因明学当中,因是指理由、根据,推理需要有理由有根据,所以引伸为推理,也就是说,因就是一种推理,或者说成立一种观点的推理根据。中观宗要成立“万法都是空性”的观点,就要拿出真实的理由来,给出一个合理的推理根据,这就是因。五大因就是五种推理,九大因就是九种推理。


    夏岩:  嗯,明白了,因就是推理根据。那能否具体说一下这些因呢?


    青松:   好的,共同五大因就是:金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因,这五个是应成派和自续派都用的,所以叫做共同五大因。   不共四大因就是:汇集相违应成因、根据相同应成因、能立等同所立不成之应成因、他称三相应成因,这四个是应成派不共的、特有的理论,叫不共四大因。 共同五大因比较容易理解一些,我们就先来了解这五大因吧。


    夏岩:   好的。


    青松:  凡是不符合实际的观点,都能用正因推理推出它在逻辑上不能成立的地方,我们凡夫都有实执,也就是认为一切法都是实实在在的,是有实质的,是有自性的,而这是不符合真实情况的,所以,通过这五大因就可以推出万法实有自性的观点在逻辑上是不能成立的,由此而得出一个结论:万法都是空性的。


    夏岩:   都得出同一个结论吗?


    青松:   是的呀。


    夏岩:    既然结论是同一个,只有一个,那么用一个因不就可以了,干嘛还要用五个因呢?


    青松:   噢,因为这五个因观察的侧重点不同,金刚屑因是从因的角度来观察的,观察因生法的方式有四种:自生、他生、自他共生、无因生,观察发现四种生都不成立,所以是无生,无生就是无自性,结论就是万法无自性。


             破有无生因是从果的角度来观察的,观察果法在因位时是已有的还是原本没有的,观察发现已有的不成立因生果,本无的也不成立因生果,所以是无生,无生就是无自性,结论就是万法无自性。


        离一多因是从本体的角度来观察的,我们凡夫对一切法本体实有的执著,要么是“一”、要么是“多”,要么是实有的“一体”,要么是实有的“多体”,观察发现“一”也不成立,“多”更不成立,结论万法无自性。


        破四句生因是从因和果两个角度来观察的,实有的因生果只有四种方式,一因生一果、一因生多果、多因生一果、多因生多果,观察发现四种方成的生都不成立,所以无生,无生即无自性,结论万法无自性。


         大缘起因是从因、体、果全面进行观察的,无论因、体、果,都是众多因缘和合而有的,既然都是观待因缘的,所以无自性,结论万法无自性。


    夏岩:  噢,五种因的观察角度不同呀。


    青松:   不同的人喜好意乐不一样,就好像有的人喜欢吃萝卜,有的人喜欢吃白菜一样,各有所好。同样,有的人对用金刚屑因抉择远离自生、他生等等四边生的理论特别相应,觉得这很好用。而有的人以破有无生因抉择这个果不应该真实成立,他觉得这个很好用,所以他经常用破有无因生,不一定会用其它的因。还有的人觉得离一多因或大缘起因特别相应,经常用。因为大家的喜好意乐不同,所以会有多种不同的观察方式。


    夏岩:   噢,这样呀,明白了。


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    中观五大因的讨论(二)——“金刚屑因”(略述)
    关于“金刚屑因”的讨论 ——(略述)

    夏岩: 今天想跟你学习一下“金刚屑因”,好吗?

    青松: 好呀。

    夏岩: “金刚屑因”主要讲的是什么呀?

    青松: “金刚屑因”是对因果法从因的角度进行观察,如果因果法真实有的话,那么就应该有真实的生,从因的角度来看,因生果只会有四种方式,即自生、他生、共生、无因生,对这四种方式的生逐一进行观察,就会发现这四种生的方式都不成立,这个观察推理的过程就是“金刚屑因”。因为这个抉择因无自性的理论,如金刚杵一般,能将妄计四边生的邪见山王,一个一个敲碎,碎为微尘粉屑,故以比喻称为“金刚屑因”。

    夏岩: 噢,那是怎么观察推理的呢?

    青松:首先要强调一下,这里讨论的实有体性的含义是说,它是一个独立的、不可分割的自体,(实有的因,实有的果,实有的生),这是我们讨论的基础,有实宗就是执著万法的这个实有的自体,而中观宗遮破的也正是这个实有自体的执著。

    夏岩: 噢,这样啊。

    青松: 前面说了因生果只会有自生、他生、共生、无因生这四种方式,所以又叫“四边生”,金刚屑因就是对这四种生的方式逐一进行观察破析,所以又叫作“破四边生”。

    夏岩: 嗯。

    青松: 首先我们来看一看第一种生——“自生”。 什么是自生呢?就是因和果是一体,果在因当中本来就有,只是后来它显露出来,所以它是自己生自己。

    夏岩: 这有什么过失吗?

    青松: 自己生自己的话,那么就有无义生的过失。什么叫无义生呢?无义生就是这个生没有任何实际意义,没有任何增上的作用,徒具虚名而已。世间中说什么叫生呢?是从无到有的意思。农民伯伯为什么种菜呀?就是因为把菜仔种下去,到了秋季可以有收成,可以丰收。菜有从无到有的过程,所以才有意义,有增上的作用,这才符合世间人对生的定义。 如果自己生自己,就是无义生,换句话说,根本不能叫作生。

    夏岩: 嗯,是不能叫作生。

    青松:  比如,一台电脑放在这里,第二天一看还是这台电脑,你能说生出一台电脑来吗?再比如,春天种下几粒种子,秋天收获时一看,还是那几粒种子,一点没变多,没有增上作用,你能说这叫生吗? 能说你收获了果实吗?

    夏岩: 当然不能叫作生了。既然自生不合理,那么应该他生是合理的吧。

    青松: 他生也不合理。什么叫“他生”呢?“他生”就是“他体的法而生”,他体的法就是两个完全不同的、完全独立的法,两个法之间完全没有任何关系,这样的两个法叫作他体的法。只要满足他体这个条件的话,就可以形成因果关系,这叫作“他生”。这么看来,他生就有问题了。

    夏岩: 什么问题呢?

    青松: 如果只要满足他体的条件就可以形成因果关系的话,那么一切生就会混乱,就会变成一切法能生一切法了。

    夏岩: 怎么会呢?

    青松: 一对因果中,这个因叫作“是因”(“是”在古文中是“这个”的意思),其他的法就叫作“非因”, 这个果叫作“是果”,其他的法就叫作“非果”。 如果只要他体就能生果的话,就会变成“是因”可以生“是果”, “非因”也可以生“是果”, 以及“是因”也可以生“非果”,“非因”也可以生“非果”, 这不是成了一切法可以生一切法了吗?

    夏岩: 没太明白,能否具体讲一下?

    青松:你看啊,种子与芽是他体吧,石头与芽也是他体吧,既然他体就可以相生,那么石头也可以生芽(“非因”生“是果”), 同样, 种子与芽是他体吧,种子与桌子也是他体吧,既然他体就可以相生,那么种子也可以生桌子(“是因”生“非果”),同理,石头与桌子也是他体吧,既然他体就可以相生,那么石头就可以生桌子(“非因”生“非果”),既然这样,那么当然可以推出,一切可以生一切啦。

    夏岩: 我觉得这个他生,不是说“只要是他体就可以相生”,应该还是有条件的,只有具备特殊条件的他体才可以相生。

    青松: 什么特殊条件?

    夏岩: 这通过观察可以知道,能成为因果的法,其中因与果必须是同类、同一相续,而且还要有能生所生的关系才行。比如稻种与稻芽是同类,麦种与稻芽就不是同类;这个稻种与这个稻芽是同一相续,与那个稻芽就不是同一相续;在同一相续当中,不能说稻芽生稻种,只能说稻种生稻芽,因为稻种有生稻芽的能力。可见,只有符合这些特殊条件的他体才可以相生,不是乱生的。

    青松:  什么叫“他体”?他体就是各自独立自成的,相互之间没有关系的实体,按照你的说法“有特殊关系的他体才能相生”,就等于说“有特殊关系的没有关系的法才能相生。”这话不是自相矛盾吗? 也就是说,只要是他体法,就已经表示他们之间没有任何关系,所以,“有特殊关系”的他体法是不存在的。

    夏岩: 嗯,有道理。 看来他生也不成立。

    青松: 自他共生是否成立呢?当然也不成立了。因为自他共生既具备了“自生”的过失,也具备了“他生”的过失,两方面的过失都有,怎么可能合理呢?

    夏岩: 嗯,对的。那么无因生合理吗?

    青松:  无因生能合理吗?如果无因就能生果的话,那么就等于说,春天不用播种,秋天就可以收获了,甚至于不用等到秋天,在春天的当下就可以收获了。

    夏岩: 嗯,这确实不合理。

    青松: 通过以上分析可知,四种自性生的方式都不合理,都不成立,可见没一个真实的生,或者说真实中无生,无生的话,就更谈不上住和灭了,也就是无住和无灭,如果无生、无住、无灭,那么可知根本没有一个真实的、实体的法,由此就可以破除我们的实执了。


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    中观五大因的讨论(三)——“金刚屑因”(详述)
    关于“金刚屑因”的讨论 ——(详述)

    (依《入中论》而详述)

    夏岩: 今天想跟你学习一下“金刚屑因”,好吗?

    青松: 好呀。

    夏岩: “金刚屑因”主要讲的是什么呀?

    青松: “金刚屑因”是对因果法从因的角度进行观察,如果因果法真实有的话,那么就应该有真实的生,从因的角度来看,因生果只会有四种方式,即自生、他生、共生、无因生,对这四种方式的生逐一进行观察,就会发现这四种生的方式都不成立,这个观察推理的过程就是“金刚屑因”。因为这个抉择因无自性的理论,如金刚杵一般,能将妄计四边生的邪见山王,一个一个敲碎,碎为微尘粉屑,故以比喻称为“金刚屑因”。

    夏岩: 噢,那是怎么观察推理的呢?

    青松:首先要强调一下,这里讨论的实有体性的含义是说,它是一个独立自成的、不可分割的自体,(实有的因,实有的果,实有的生),这是我们讨论的基础,有实宗就是执著万法的这个实有的自体,而中观宗遮破的也正是这个实有自体的执著。

    夏岩:  噢,这样啊。

    青松:  前面说了因生果只会有自生、他生、共生、无因生这四种方式,所以又叫“四边生”,金刚屑因就是对这四种生的方式逐一进行观察破析,所以又叫做“破四边生”。

    夏岩:  嗯。

    青松:   首先我们来看一看第一种生——“自生”。 什么是自生呢?就是因和果是一体,果在因当中本来就有,只是后来它显露出来,所以它是自己生自己。这主要是古印度数论派外道的观点,他们认为自性当中本来就有二十三谛法,只不过这二十三谛法通过因缘而显现出来而已,就像房间里的东西本来就有,只不过由于黑暗而不能见(或说没有显现出来),如果打开灯的话,这些东西就可以显现出来,本有的东西显现出来,叫做生,安立一个因果的概念而已。因为因与果是一体,所以是自生。

    夏岩:  这有什么过失吗?

    青松:  自己生自己的话,那么就有无义生的过失。什么叫无义生呢?无义生就是这个生没有任何实际意义,没有任何增上的作用,徒具虚名而已。世间中说什么叫生呢?是从无到有的意思。农民伯伯为什么种菜呀?就是因为把菜仔种下去,到了秋季可以有收成,可以丰收。菜有从无到有的过程,所以才有意义,有增上的作用,这才符合世间人对生的定义。 如果自己生自己,就是无义生,换句话说,根本不能叫做生。

    夏岩:  对,是不能叫做生。

    青松:   比如,一台电脑放在这里,第二天一看还是这台电脑,你能说生出一台电脑来吗?再比如,春天种下几粒种子,秋天收获时一看,还是那几粒种子,一点没变多,没有增上作用,你能说这叫生吗? 能说你收获了果实吗?

    夏岩:  当然不能叫做生了。

    青松:   另外,如果因位中已经有这个果法,那就不需要再生。如果还需要一个生,就会有无穷生的过失。

    夏岩:   为什么呢?

    青松:   我们都承许,一个因只能生一次果,如果因中有果的话,相当于这个因已经生果了,如果生果之后还要再生的话,那么就打破了一个因只生一次果的规律,也就是说可以多次生果了,而生果的条件只有一个就是自生,也就是说,只要自己存在就随时随处有生果的能力,这是不观待其他因缘的,如果观待其他因缘的话,对它的生果的能力还会有些限制(或说障碍),现在是不观待其他因缘的,那么就没有任何限制障碍了,就会生了再生,以至于无穷生了。

    夏岩:  噢,如果因与果是完全一样的话,确实会有你说的无义生和无穷生的过失,但我觉得这里的因与果应该不是完全一样,还是有一些不一样的,比如苗芽与种子,从形、色等一些方面还是有不同的。

    青松:  有不同的话,那么就不是一体了,就不能说是自生了。

    夏岩: 还是一体,本体是一个,只是表面上的现象不一样,好比一个演员,一会儿演总统,一会儿演乞丐,外表装束不一样,但是演员却是同一个。同理,苗芽与种子的外表形色不同,但本体是一个。

    青松:  装束是演员的本体吗?高矮胖瘦长相等等是一个人(演员)的本体特征,而穿什么衣服不是本体特征。这就好比,种芽的形色等是本体特征,而上面沾染的泥点数量不是本体特征,如果你说种子成芽之后,形色等没有变化只是上面的泥点数量有变化,那么这样我也可以承许种子的本体没变。可是事实上形色有变化呀,所以本体不一样了,不能说是一体了。

    夏岩:  那你看我这么说可以不可以,种子与芽是一个本体的两个分位(或说状态),一个是种子位,一个是苗芽位,只是分位不同,本体是一。

    青松: 怎么个分位不同呢?不同在哪里呢?

    夏岩:  不同在于外在的表相(形色等)不同,而内在的本体没有变。

    青松:   那么离开形色等表相,哪里还有一个体性呢?表相特征就是体性,所以,表相特征不同了,就是体性不同了。

    夏岩:  嗯,你说的对。

    青松:  另外,如果因与果是一体,那么在因中就能看到果的相状,或者在果中也能看到因的相状,可是事实上,在种子中一点苗芽的相状都找不到,反之也一样,怎么能说因与果是一体呢。

    夏岩:  嗯,确实自生不太合理。那么应该他生是合理的吧。

    青松:  他生也不合理。小乘的有部、经部、大乘的随理唯识等都承许他生,因为他们认为佛经里说“诸法因缘生”,所以一定是他生。他们认为因缘是实有的法,诸法也是实有的法,因缘与诸法又是不同的他体法,所以肯定是他生。但其实他生是不合理的。

    夏岩:   为什么不合理呢?

    青松:   什么叫“他生”呢?“他生”就是“他体的法而生”,他体的法就是两个完全不同的、完全独立的法,两个法之间完全没有任何关系,这样的两个法叫做他体的法。只要满足他体这个条件的话,就可以形成因果关系,这叫做“他生”。这么看来,他生就有问题了。

    夏岩:  什么问题呢?

    青松:  如果只要满足他体的条件就可以形成因果关系的话,那么一切的因果相生就会混乱,就会变成火焰能生黑暗,一切法能生一切法了。

    夏岩:  怎么会呢?有那么严重吗?

    青松:  有呀,你看啊,种子与芽是他体吧,火焰与黑暗是他体吧,既然他体就可以相生(他生),那么当然火焰可以生黑暗啦。再者,一对因果中,这个因叫做“是因”(“是”在古文中是“这个”的意思),其他的法就叫做“非因”, 这个果叫做“是果”,其他的法就叫做“非果”。 如果只要他体就能生果的话,就会变成“是因”可以生“是果”, “非因”也可以生“是果”, 以及“是因”也可以生“非果”,“非因”也可以生“非果”, 这不是成了一切法可以生一切法了吗?

    夏岩:  没太明白,能否具体讲一下?

    青松: 你看啊,种子与芽是他体吧,石头与芽也是他体吧,既然他体就可以相生,那么石头也可以生芽(“非因”生“是果”), 同样, 种子与芽是他体吧,种子与桌子也是他体吧,既然他体就可以相生,那么种子也可以生桌子(“是因”生“非果”),同理,石头与桌子也是他体吧,既然他体就可以相生,那么石头就可以生桌子(“非因”生“非果”),既然这样,那么当然可以推出,一切可以生一切啦。

    夏岩:  我觉得这个他生,不是说“只要是他体就可以相生”,应该还是有条件的,只有具备特殊条件的他体才可以相生。

    青松:  什么特殊条件?

    夏岩:  这通过观察可以知道,能成为因果的法,其中因与果必须是同类、同一相续,而且还要有能生所生的关系才行。比如稻种与稻芽是同类,麦种与稻芽就不是同类;这个稻种与这个稻芽是同一相续,与那个稻芽就不是同一相续;在同一相续当中,不能说稻芽生稻种,只能说稻种生稻芽,因为稻种有生稻芽的能力。可见,只有符合这些特殊条件的他体才可以相生,不是乱生的。

    青松:  什么叫“他体”?他体就是各自独立自成的,相互之间没有关系的实体,按照你的说法“有特殊关系的他体才能相生”,就等于说“有特殊关系的没有关系的法才能相生。”这话不是自相矛盾吗? 也就是说,只要是他体法,就已经表示他们之间没有任何关系,所以,“有特殊关系”的他体法是不存在的。

    夏岩:  你这么说也对,但是我们确实亲眼看见“他生”的呀,亲眼看见从种子中生出苗芽来的呀,难道亲眼所见还不能说明问题吗?难道现量不是正量吗?

    青松:  你说对了,亲眼所见是不能说明什么问题的,也就是说,现量见并不能证明你的观点正确性。

    夏岩:  啊?那为什么?

    青松:  首先,从胜义观察来讲,凡夫的现量根本就是不成因。胜义境根本不是凡夫现量的所缘境。

    夏岩:  你说的名词有点深,我没有完全听懂。

    青松: 具体来说,凡夫的现量只能看到比较粗大的变化,对于细微的刹那变化根本看不到,刹那生灭你能看到吗?所以你根本没有看到苗芽是不是真的从种子中生出来的,用句通俗的话说,你根本没有看到细节,而对“他生”的观察正是细节问题(胜义观察),所以你所看到的根本不能作为“他生”成立的证据。

    夏岩:  你说的有道理。

    青松:  其次,从世俗谛来讲,凡夫的现量也是不定因,现量只能作为判断的基础,现量本身不能作出正确的判断(现量不具确定性)。

    夏岩: 我怎么觉得,现量具有确定性呀,比如我看到母亲,当下就可以确定她就是我母亲。

    青松:  不是这样的,比如,你老婆去韩国整容后完全变了个人,从现量见的角度讲,根本就不是一个人了,可是你通过比量可以确定她就是你老婆。这就是“现量见为不一样,却是同体。”

    夏岩:  嗯,是这样的。

    青松:  再比如,你娶了同卵双胞胎姐妹中的一个作为老婆,那么你见到一个跟你老婆长相一样的人就能肯定是你老婆吗? 不能吧,你还得通过比量确定她是你老婆(比如问她叫什么名字)。 这就是“现量见为一样,却是异体。”你看,是不是现量不具确定性呀。

    夏岩:  看来凡夫现量真是不可靠。

    青松: 对呀,现量从胜义谛来说是不成因,从世俗谛来说是不定因。你还有什么理由来成立“他生”呢?

    夏岩:  嗯,有道理。 看来他生也不成立。

    青松:   自他共生是否成立呢?当然也不成立了。古印度裸形外道承许共生,他们说比如陶师要做瓶子,瓶子的主要的、最近的因就是泥土,可以说瓶子就是泥土,这是自生的侧面,然后还要有火、水等作为助缘,这是他生的侧面,这样子自他共同和合,产生了一个陶瓶,所以这叫做自他共生。

    夏岩: 好像也挺有道理的。

    青松: 其实不合道理,因为自他共生既具备了“自生”的过失(无义生的过失),也具备了“他生”的过失(一切生一切的过失),两方面的过失都有,怎么可能合理呢?

    夏岩:  嗯,对的。那么余下的第四个无因生也不合理吧?

    青松:  无因生能合理吗?如果无因就能生果的话,那么就等于说,春天不用播种,秋天就可以收获了,甚至于不用等到秋天,在春天的当下就可以收获了。

    夏岩:  嗯,这确实不合理,不过,有点不太明白,无因就能生果好像明显不合理,怎么会有人持这种观点呢?

    青松:  古印度顺世派外道就承许无因生的观点,他们的观点是一切都是自然而成,就像碗豆是自然圆的,孔雀的羽毛也是自然就那么漂亮多彩,没有谁让他涂成这个样子,不承认有一个什么因。自然因实质上就是无因生。另外,这个宗派他们虽然也会讲因果,但是只讲一些现世的因果,比如你通过打工能够挣钱,这是现世的因果,他看不到前世,看不到后世,所以他们不会知道福德会生起这些,他们不承认三世因果。他们的因果其实是现世颠倒的、错乱的因果,尤其不承认诸法是有一个真实的因而出生的,所以实质上就是无因生。

    夏岩:  嗯,我们现代人受唯物主义的影响,好像大多数都是持这种观点,那么对于这种不相信有前后世的人,怎么去破斥呢?

    青松:  那么他们为什么不相信有前后世呢?有什么理由证明没有前后世呢?

    夏岩:  他们一般会说,我没有看到前后世,所以就没有前后世。

    青松: 如果没看到的法你就认为是没有的法的话,那么你就不需要为明天后天准备吃的、准备穿的。为什么呢?明天后天你没有看到啊。

    夏岩:   有道理。

    青松:   另外,你没有见到“有前后世”,也没有见到“无前后世”,那只能说明你见的能力比较弱,而不能作为没有前后世的证据,就像对某个恒星上有没有外星人的问题,你没有见到上面有外星人,也没有见到上面没有外星人,其实你是根本没有到那个恒星上去“看”的能力,所以没有见到上面有外星人,根本不能证明上面真的没有外星人。

    夏岩:  说得太有道理了。

    青松:  还有,他们都只承许现量,现量亲眼见到的我就承认,不亲眼见到的我不承认。他们说“我不承认推理,只承认现量亲见,所以你不要跟我讲,让我看到才可以”。也就是说他不承认比量推理。 但同时他又依靠一个不合实际道理的颠倒的比量。为什么呢?因为他说,“没有前后世”这是他的所立(观点),能立的根据(理由)是什么呢?“没有看见的缘故”做为他的根据。你看,他还是讲推理。他虽然说不讲推理,但是这个推理他还在用,这就是自相矛盾的。所以他们认为没有前后世的观点根本立不住。

    夏岩:  嗯,对的。

    青松:  通过以上分析可知,四种自性生的方式都不合理,都不成立,可见没一个真实的生,或者说真实中无生,无生的话,就更谈不上住和灭了,也就是无住和无灭,如果无生、无住、无灭,那么可知根本就没有一个真实的、实体的法,由此就可以破除我们的实执了。





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    中观五大因的讨论(四)——“破有无生因”
    关于“破有无生因”的讨论

    夏岩: 今天想跟你学习一下“破有无生因”,好吗?

    青松: 好呀。

    夏岩: “破有无生因”主要讲的是什么呀?

    青松: “破有无生因”是对因果法从果的方面来进行观察,观察在因位的时候,果法的本体是有还是无?也就是“因中有果还是无果”,通过观察发现因中有果和因中无果都不能成立因生果,从而证实因果法都没有实体,这个观察推理的过程就是“破有无生因”。

    夏岩: 噢,那是怎么观察推理的呢?

    青松:首先要强调一下,这里讨论的实有体性的含义是说,它是一个实有的、独立的、不可分割的自体,这是我们讨论的基础,有实宗就是执著万法的这个实有的自体,而中观宗遮破的也正是这个实有自体的执著。

    夏岩: 噢,这样啊。

    青松: 首先我们来看一看“因中有果”的情况,如果在因位的时候,果法已经有了,已经存在了,那么很显然,就不需要再“生”了,那个因如果再去生果的话,就成了无义生,也就是说,这个生没有意义,因为果已经有了,不需要再用因去把它产生出来。

    夏岩: 嗯,有道理,我觉得不应该是“因中有果”,而是“因中无果”才对。

    青松: “因中无果”也不对,因为因中无果的话,那个因也产生不了果。

    夏岩: 啊?那为什么呀?没有果不是正好需要因去产生吗?

    青松: 因如果要生果的话,那么需要对果产生一个作用才可以,如果因不对果产生任何作用的话,那么怎能叫作是这个果的因呢?而且如果因不对果产生任何作用的话,那么果怎能产生呢? 你说对吗?

    夏岩: 对呀,是这样的。

    青松: 如果一个东西要对另一个东西发生作用,必然是这两个东西都存在,都在这,才可以。如果一个东西存在,而另一个东西根本不存在,那么它们之间如何发生作用呢?

    夏岩: 对,是的。

    青松:  那么我们来看这个“因中无果”,既然在因位的时候,因是有的(存在的),果是无的(不存在的),那么因怎么可能对一个根本不存在的果产生作用呢?不可能有作用的,就像一个实在的东西不可能对虚空产生什么作用,既然没有作用,那就无法生果。

    夏岩: 这个果不是“根本不存在”,而是暂时不存在,只是在因位的时候不存在,而在果位的时候它就存在了。

    青松: 那么在果位的时候,因还在吗?

    夏岩: 果位的时候,因当然不存在了,因已经灭了,因灭果生嘛。

    青松: 既然果位的时候果存在而因不存在,那么一个不存在的法(灭了的法)怎么可能对一个存在的法产生作用呢?产生不了啊,就像虚空怎么能对一个实在东西产生作用呢?也就是说,因有的时候果无,果有的时候因无,正像你说的“因灭果生”,所以因从来没有对果发生任何一点作用,既然没有一点作用,那么就无法生果。

    夏岩: 咦,说的很对呀,不过,如果“因中有果”也不对,“因中无果”也不对,那么因怎么生的果呢?难道因果规律不对啦?

    青松: 不是因果规律不对,而是因果都不实有,就像前面所说的那样,如果因和果都是实有的话,那么因生果就无法成立(“因中有果”和“因中无果”都不成立。) 所以因和果都是一种幻像,只有是幻像的话,因生果的规律才能成立,如果是实体的话,因生果的规律就不成立。

    夏岩:噢,明白了。

    青松: 还有一种分析方法是按照“果与因同时,果在因之后”两种情况来分析,其实“果与因同时”就是“因中有果”,“果在因之后”就是“因中无果”。所以,“破有无生果”就是在观察“因中有果”和“因中无果”。


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    中观五大因的讨论(五)——“离一多因”
    关于“离一多因”的讨论

    夏岩: 今天想跟你学习一下“离一多因”,好吗?

    青松: 好呀。

    夏岩: “离一多因”主要讲的是什么呀?

    青松: “离一多因”是对万法的本体上面进行观察,如果万法实有本体的话,那么它肯定就是由一个一个的个体构成的,它的构成方式要么是一个本体,要么是多个本体,而通过观察发现一、多的构成方式都不成立,这个观察推理的过程就是“离一多因”。

    夏岩: 噢,那是怎么观察推理的呢?

    青松:首先要强调一下,这里讨论的实有体性的含义是说,它是一个独立的、不可分割的自体,这是我们讨论的基础,有实宗就是执著万法的这个实有的自体,而中观宗遮破的也正是这个实有自体的执著。

    夏岩: 噢,这样啊。

    青松: “多”是由多个“一”组成的,所以我们只要分析一个实体是否成立就可以了,“一”如果不成立的话,“多”也自然不成立。我们都知道,粗大的法不是这样实有体性的,比如房子,它就是由砖块构成的,如果把砖块拿掉,那么房子就不存在了,砖块又是由细小的粉粒构成的,离开了细小的粉粒,则砖块也不存在了,而细小的粉粒还可以再分下去,直到最细小的、不可再分的那么一个东西,它才有可能是实有体性的,我们把这个最细小、不可再分的东西叫作无分微尘。

    夏岩: 嗯,是这样的。

    青松: 有实宗就建立了这样一种理论,认为一切万法(色法,或说物质)都是由最极微小的无分微尘所构成。现代科学也是这种观点,说物质的最基本单元是一种叫以太的东西。那么这种最基本的无分微尘是否成立实有体性呢?

    夏岩: 我觉得这个说法挺有道理的,无分微尘应该成立吧。

    青松: 那么我们就来观察一下,既然众多的无分微尘积聚在一起才构成了粗大的色法,那么在无分微尘积聚的过程中,两个微尘之间是接触还是不接触呢?

    夏岩: 应该是接触吧。

    青松: 如果接触的话,那么又分为两种接触方式,一种是部分接触,一种是全部接触。我们先来看部分接触,如果是部分接触的话,那么无分微尘就可以分为两部分,一是接触部分,一是未接触部分,既然可以分为两部分,那么就不是无分微尘了。 所以部分接触不合理。



    夏岩: 那就是全部接触。

    青松:  如果是全部接触,两个微尘所有部位全部接触,那么只有一种情况:即两个微尘完全重合了,或说完全融合了,也就是说,两个微尘只占据一个微尘的位置,换句话说,两个微尘接触在一起,体积没有一点点的增大,旁边一个微尘是这样,那么周围其他微尘也是同样情况,与中尘(中间的微尘)完全融合,体积也没有一点点的增大,那么再多的微尘与中尘的接触的结果也会是融入到中尘当中,那么如此一来,须弥山也可以融入到中尘当中了,因为须弥山也只是无量微尘的组成而已。显然,这样的全部接触是无法构成粗大色法的。所以全部接触不合理。



    夏岩: 啊,那应该是不接触才对吧,我想起来了,原子的构成好像就是这样子的,许多的电子围绕在原子核周围,它们之间是不接触的。



    青松: 中尘与旁边一个微尘之间有空隙,那么我们设想把一个无分微尘插入到这个空隙当中,可能会出现两种情况,一种是这个微尘与两边的微尘接触到了,那么中尘就会出现上面所讲的接触的过失(部分接触或全部接触),如果说这个微尘与两边的微尘没有接触(因为无分微尘足够小、无体积),那么我们再放进去一个微尘会如何呢?如果接触就有过失,如果不接触,那么我们再放一个进去……,我们放N个微尘进去,如果还不接触,我们就放N+1个进去,如果还不接触,就放N+2个进去……,如此这般,如果放无量个微尘进去,要是接触了就有过失,要是还没接触,那么就等于把须弥山都可以放进去了,这样怎么能构成粗大色法呢?

    夏岩: 这么看来,无分微尘的说法是不成立的了,那么应该是微尘无限可分吧?

    青松: 无限可分也不对,如果无限可分的话,那么一个小石块就会含有无量的微尘,而须弥山也是含有无量的微尘,既然同样都是含有无量的微尘,那么一个石块就与须弥山等量了。

    夏岩: 这显然不对。

    青松: 而且,如果每一个物体都能无限分下去的话,那么就永远也到不了分的尽头,以前有一个龟兔赛跑的故事很能说明这个问题不合理性,假定起跑时乌龟位于兔子前方 100米,那么兔子就永远也追不上乌龟了。

    夏岩: 啊?怎么可能,为什么呀?

    青松: 当兔子跑到乌龟最初所在的位置时,乌龟已经往前移动了一小段位置,当兔子再跑到这一小段位置时,乌龟又往前移动了一小段,如此这般,当兔子跑到乌龟原来的位置时,乌龟已经又往前移动的一小段位置,也就是说,兔子始终位于乌龟的后面,虽然这一小段距离越来越小,但如果是无限可分的话,那么乌龟终归领先于兔子一小段,既然兔子连追上乌龟都办不到,那么何谈超过乌龟呢?

    夏岩: 这么分析确实也有道理。

    青松: 其实“无限可分”只是我们头脑中的想法而已,实际物质不可能支持无限可分,总有一个分割的底限。比如一元钱可以分为10个一角钱,一角钱又可分为10个一分钱,那么我们还可以分为十分之一分钱、百分之一分钱、千分之一分钱。。。。。。,我们头脑想法是无限量的,是可以无限量可分的,但是实际的金钱呢? 最小单位就是分钱,比这再小的单位在哪里?世上有吗?根本不存在。

    夏岩: 这么说有道理,但是把我搞糊涂了,刚才不是还说无分微尘不成立吗,现在又说无限可分也不合理,那么到底是有无分微尘还是没有无分微尘呀?

    青松: 如有实宗所说的那种实有的无分微尘是不成立的,但是不实有的无分微尘是成立的,也就是说,存在最基本单位,它是最小的,是不可再分的,但这个“不可再分”的含义是再分的话就没有了,就变成了无,变成了空性。现代科学也证实,最小的粒子如果再分就变成了无形的、不可见的能量。换句话说,无分微尘是有的,它是构成粗大法的基础,但它不是实有的,也就是说,它也不是那种实有本体(或说实有本质)的实体。

    夏岩: 噢,这真是很玄妙。

    青松: 是呀,你看粗大的法可分,分到无分微尘,再一分无分微尘也没有了,也就是说,那些粗大的法看似真实存在,但实际上当下就是空的,当下就是没有的,比如我们穿着的这件衣服,在我们穿着的当下就是没有的。

    夏岩: 啊?这个我怎么也理解不了,怎么可能正在穿着的衣服就变成没有了呢?

    青松: 噢,我换一个你能理解的说法吧,这件衣服我们看起来是有实质的,是实实在在的物质,那么我们通过上述分析得知,从大到小,从粗到细,那种实质是找不到的,也就是说,这个实质是没有的,就像看立体电影,那个影像看起来是那么真实,我们会觉得那里真实有一个桌子,但是理智告诉我们,这是电影,这不是真实的,只是看似真实而已,我们在看到那个看似真实的桌子的时候(当下),这个桌子的实质是一点也不存在的,只是一个虚像。

    夏岩: 嗯,这样好理解一些。

    青松: 前面分析了色法的无分微尘不实有,那么对于心法来说,也可以同样将心念的相续分割成小段,直至分到“无分刹那”,这个无分刹那也是不实有的,破析方法与无分微尘类似。 这样分析下来,一切万法,包括色法与心法,真实观察它们的本体的时候,就会发现实质的本体是不存在的,也就是本体是空性的。

    夏岩: 噢,明白了。

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    中观五大因的讨论(七)——“大缘起因”


    关于“大缘起因”的讨论

    夏岩: 今天想跟你学习一下“大缘起因”,好吗?

    青松: 好呀。

    夏岩:  “大缘起因”主要讲的是什么呀?

    青松: “大缘起因”是对一个法的因、体、果全面进行观察,观察得知诸法的因、体、果都是缘起性的,从而证实都没有实体,都是空性,这个观察推理的过程就是“大缘起因”。

    夏岩: 噢,那是怎么观察推理的呢?

    青松: 首先要强调一下,这里讨论的实有体性的含义是说,它是一个实有的、独立的、不可分割的自体,这是我们讨论的基础,有实宗就是执著万法的这个实有的自体,而中观宗遮破的也正是这个实有自体的执著。

    夏岩:  噢,这样啊。

    青松:  咱们先了解一下什么是“缘起”,我们知道,一个法的产生(或说生起)需要各种条件,这些条件在佛教里就叫做“缘”,有四种缘:因缘、所缘缘、增上缘、等无间缘。其中最主要的缘就是因缘,有时我们又把它单独叫做因,其他的叫做缘,各种条件凑齐了聚集在一起叫做因缘和合,因缘和合了一个法才能生起,所以叫做缘起。缘起也就是因缘和合而生果的意思。因缘,从因的角度来说,就叫缘起,(因缘而生起),从果的角度来说,就叫缘生,(果由缘而产生),结合起来就叫做缘起生。

    夏岩:  噢,还挺复杂,不过,大概明白意思了。

    青松:  世间一切法的显现(或生起),都需要依靠因缘,而且是众多的因缘,不是单纯的一因一缘就能让一法得生,因缘都聚齐了就必然生起,因缘不聚齐少了任何一个都不能生起。世间上不依靠因缘而自己独立存在的法,根本找不到。你想想看,是不是这样?

    夏岩:  嗯,我想想,好像是的,不过,我想到了一个,虚空,虚空好像是一个独立存在的法吧。

    青松:  虚空仅是一个概念而已,根本就不是一个具有实体的法。 而且,就这个概念而言,也不是独立存在的。我们把没有任何物质的空间叫作虚空,如果离开了物质的话,这个虚空的概念都得不出来。所有无法与有法都是相互观待的,无法都是遮破有法之后假立的一个概念而已,比如虚空就是这样一个无法,即没有任何物质的空间。

    夏岩:  嗯,看来,一切法确实都是依靠因缘而有的。

    青松:  那么什么叫作有自性呢?有自性就是有自己的体性,有自己独有的、独立的体性,是自在的,是独立自主的,不需要观待任何他缘的,这样的一个状态叫作有自性,独立自在是有自性的法相(或说定义)。相反,如果不能独立自在,而是依靠其他因缘而存在,那就是无自性,无自性就是空性(空掉了自性,没有自性)。

    夏岩:  噢,这样啊。

    青松:  所以呀,刚才咱们分析了,世间一切法都是依靠因缘而有的,而观待因缘而有的法就是无自性的法。 如果一个法的生起需要观待很多因缘的话,它决定不自在的,(因为因缘没有,这个法就没办法现起,所以它不在)。因为观待很多的因缘,所以它不是独立的。既不自在也不独立,所以是无自性的。所以得出结论,一切法都是无自性的。 正如《中论》所说,“因缘所生法,我说即是空。” 一切因缘所生的法,都是无自性的,都是空性的。

    夏岩:  噢,一切因缘所生的法都是空性。

    青松:  对,这个缘起因就是这样一个推理:一切法都是缘起生的,所以一切法都是空性的。“缘起故性空”。就是这么简单。

    夏岩:  那么具体的是怎样推理的呢?

    青松:  具体推理就是:某法是缘起生的(众缘和合而有的),所以是空性。

    夏岩:  好像没太明白,能否举个例子说一下。

    青松:  好的,比如观察一个西瓜,它是不是实有的呢?如果用“有无生因”来推理的话是这样:要收获一个西瓜,需要种下西瓜仔,还要水、土、阳光、肥料等众多助缘,那么西瓜这个果实,在众多因缘中是原本已有的呢,还是原本没有呢?如果在因位(即种子刚种下时)就已有的话,就不需要再生了。而且还与事实的观察相违,西瓜仔里有西瓜吗?在水中有西瓜吗?在土中、在阳光中、在肥料中等等有西瓜吗?显然是找不到西瓜的。另一方面,如果在因位时就原本没有果法的话,那么因缘和合也不能生出果法。也就是说,如果在众因缘当中一个一个观察寻找,都找不到西瓜,那么这些因缘聚合在一起也不可能生出西瓜来,比如,每一粒沙子中没有饭,那么多少粒沙子聚合在一起也没有饭产生。所以西瓜不实有,是空性的。

    夏岩:  对呀,是这样推理的。那么按照“缘起因”会是怎样推理呢?

    青松:  按照“缘起因”的话,就分析西瓜是由瓜仔、水、土、阳光、肥料等众多因缘聚齐时才有(出现)的法吧,所以它不实有,是空性。

    夏岩:  啊?这么简单?

    青松:  是呀,不仅简单,而且直接,其它四因是间接破,只有这个缘起因是直接破。

    夏岩:  怎么个间接破和直接破呢?

    青松:  比如“有无生因”,先假定因和果都是实有的,然后观察因中有果和因中无果这两种情况,推理出这两种情况因生果都不能成立,所以得出结论,原先因和果实有这个假定是不对的,从而破除了因果实有。 而“缘起因”则分析某个法是众缘和合而生起的,然后直接得出此法不实有的结论。

    夏岩:  噢,这样啊。

    青松:  这个缘起因又称为“大缘起因”,为什么叫作“大”呢?因为其他因有的是从因来观察,有的是从果来观察,有的是从体来观察,而它是从因、果、体全面进行观察,是一切因之王,所以称为大缘起因。

    夏岩:  它怎么从因、果、体来观察呢?

    青松:  从因观察就是观察这个因法是不是缘起法,如果是缘起法就是空性;从果观察就是观察这个果是本有的呢还是因缘而有的,如果是因缘而有的就是空性;从体观察就是观察这个本体是实有的一个体呢还是众缘假合的体,如果是众缘假合的就是空性。

    夏岩:  噢,这样啊。

    青松:  而且有些法是其它四因无法观察的,而“缘起因”可以遍观一切法。比如虚空,前面已经分析过了,虚空是观待而有的概念,既然是缘起法,那么就是空性。

    夏岩:  嗯,这么看来,“大缘起因”真是一切因之王啊。那么是不是有了“大缘起因”就不需要其它因了呢?

    青松:  那也不是,每个因都有其对治的执著,相对来讲,“大缘起因”是针对利根者的,也就是实执比较轻的人,如果是实执较重的人,“大缘起因”就对他不起作用了。

    夏岩:  为什么这么说呢?

    青松:  比如,眼前这个杯子,我们分析它是由陶土等许多因缘而有的,所以说它是空性。如果你说“噢,明白了,它真是空性。”,那么你就是“大缘起因”度化的根机,反之,如果你问“为什么是空性呢?”,那么你就不是“大缘起因”所度化的根机,还需要由其它因来帮助你去除实执。

    夏岩:  为什么呢?没太明白。

    青松:  看来你就不是“大缘起因”所度化的根机了。 因为你对“缘起故性空”这个推理不能接受。

    夏岩:  噢,好吧。  不过,我又想到了一个问题。

    青松:  什么问题?

    夏岩:  你说“一切法缘起生”,又说“一切法无生”,这二者好像自相矛盾吧?如果是缘起生的话,那就是有生,不是无生,如果是无生的话,那就不是缘起生。

    青松:  这并不矛盾。这二个“生”的含义不同,一切法缘起生的“生”是假立的一个名字,这里的缘起生只是这么个叫法而已; 一切法无生的“生”是实有自性的生,一切法真实意义上的生是没有的。 所以,缘起生而无生的含义就是,没有一个真实的生,我们只是建立一个假的名字叫作生而已。

    夏岩:  有点明白又不太明白。

    青松:  就好像影像,比如我们看电影,电影中有一个故事情节是某个人作了一件事,可是我们如果实际去电影屏幕上去找,根本找不到那个人,也找不到那件事,所以我们说根本什么人也没有、什么事也没有发生,但是需要建立一些假的概念和名称,去跟别人介绍这个电影故事情节,否则的话我们怎么跟别人说呢?

    夏岩:  噢,有点明白了,真实中什么东西都没有,有的只是假的故事。

    青松:   对呀,你理解的很对。

    夏岩:   电影的比喻我能理解,可是,现实生活中的一切法毕竟不同于电影呀,怎么能说现实中什么东西都没有、只是假的故事呢?

    青松:   哎,看来你还是没有真正理解。我再给你讲个例子吧。

    夏岩:   好。

    青松:   比如水月,水中映出的月亮影像,它是一个因缘所生的法,什么因缘呢?首先是天上要有月亮,其次要有水,再者水要平静,这三个因缘和合了,具备齐了,水月就呈现出来,如果乌云遮月,如果水干了,如果水有扰动了,任何一个因缘不具备水月就隐没了,所以水月是一个因缘法(或说缘起法)。

    夏岩:   是的,水月是一个因缘法。

    青松:   正因为水月是缘起的缘故,正显现的时候,水月没有实质,没有实有。在水面上没有水月,在水底下也没有这样的一个月亮,在水中间也找不到这样的一个月亮。所以可见,缘起的法都没有实质,都不是实有的。

    夏岩:   嗯,这点明白。

    青松:   那么我们现实生活中一切法,山河大地等一切法,也都与水月没有什么不同,都是缘起法,所以也都是没有实质的,都不是实有的。这个我们前面已经仔细观察分析过了。

    夏岩:   这一点吧,道理上我听明白了,但是还是觉得山河大地与水月不一样,水月明显是假的,而要说山河大地也是假的,我怎么也想不过来。

    青松:   嗯,这一点确实不是很好理解。但是一切法确实都是缘起法,因缘具足的时候,忽而显现出来,因缘散的时候,忽而灭去。先前没有、后面没有,中间短暂的一段,以因缘力显现,正显现时,找不到极微尘许一丁点的实有自体。

    夏岩:  既然找不到一丁点的实有自体,那么我们为什么还是觉得它是实实在在的呢?

    青松:  那只是“你觉得”而已,根本不符合事实真相,前面我们已经仔细分析过了。 那么本来没有实质的东西,为什么你会觉得实实在在地存在呢?因为无明执著,这就是实执。 由于一切法的显现特别逼真,我们的心又特别粗,根本不会去仔细观察它倒底是不是真实的、实质的,而是跟着感觉走,觉得它是真实的,就误把它当真了。 就好比我们看3D立体电影,由于它显现得太逼真了,有时候我们会误以为真实。

    夏岩:   把3D电影误以为真实那也是暂时的,谁也不会一直把它当真。

    青松:   假如你一直把3D电影看下去呢?一场接一场,连续不断地看上个几千场、几万场之后会是怎样呢?

    夏岩:  哦,那样的话确实会把电影当真的。

    青松:  我们在轮回中不知道有多少次转世了,在无数次的转世中,我们的串习太久太久了,已经把原本没有实质的显现法完全误以为真了。 然而,再怎么觉得它实实在在,在大缘起因的理论仔细观察之下,也不得不承认它是不实有的,是空性的吧。

    夏岩:   嗯,这个推理我确实承认,不过,还是难以转变这个“感觉”。

    青松:   推理承认就好,至于“感觉”的转变,那是要通过长期的实修才能实现的。

    夏岩:   噢,基本明白了。




    上师说:心清净了 一切都清净了 ,心自在了 一切都自在!
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